Роль культурной традиции в национальной идентификации личности

№ 3 от 2013 года

Различные формы традиции откладываются в «коллективной памяти» социальных групп, обеспечивая преемственность в их культурном развитии, и формируют особенности менталитета, который отражает специфический тип как индивидуального, так и коллективного мышления. Одной из наиболее важных примет «бытия в традиции» является опора на человеческие общности – этнические и социальные. Идея связи, сопричастности индивида семье, роду, дому, поколению, нации, их настоящему, прошлому и будущему воспитывает в человеке представление о социальном и природном мире как едином космосе. Классическое представление об истории ориентировано на то понимание историчности, которое онтологически связано с феноменом «идентификации». Человек идентифицирует себя с уже существующим типом наличного бытия, т.е. с традицией, отсюда вытекает первичность темпорального модуса «прошлого» исторического бытия. Только через идентификацию возможно вхождение личности в историю общества. Процесс идентификации предполагает частичное или полное отождествление личностью себя с другим субъектом, группой, идеалом. На уровне личности принадлежность к тому или иному этносу выявляется, прежде всего, укорененностью в эмпирике: природа, быт, дом, элементы культуры, истоки которых чаще всего скрыты в архаической памяти народа. В наброске, датируемом 1825–1826 гг. и условно называемом «<О народности в литературе>», А.С. Пушкин писал: «Климат, образ правления, вера дают каждому народу особенную физиономию, которая более и<ли> менее отражается в зеркале поэзии. Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу» [6, с. 40].

В философской герменевтике «традиция» — это «предмет, стоящий за текстом», это духовная память поколений. И с этой точки зрения можно выделить отдельные виды традиций: православные, семейные, фольклорные, литературные. В художественном тексте, понимаемом как эстетически оформленное сознание исторической взаимосвязи прошлого с настоящим, эта «неизменная сущность» проступает, прежде всего, через устойчивые формы, традиционные структуры, в частности, через «архаику жанра», по выражению М. Бахтина.

Одна из коренных проблем русской литературы — проблема «неслиянности и нераздельности» личности и мира. В этом отношении чрезвычайно интересно проследить взаимоотношения личности с традицией. На первый взгляд традиция, вписывая поведение человека в устоявшуюся систему ценностей, регламентируя его жизнь, размывает личностное начало. Патриархальный уклад, обладая высокой степенью контактности, ставит человека в условия негласного нравственного контроля, регулирующего его поведение, задающего ему стандарты поступков и отношений. Суть дискурса патриархального сознания, таким образом, в ограничении субстанциализации человека. Но в то же время, осваивая совокупный духовный опыт народа, человек обретает, как говорят философы, «двойное существование». Он представляет не только себя, но и то превосходящее его целое, в которое он «встроен» со своим единичным опытом, со своими индивидуальными возможностями.

«Социальная память» нации, включая в себя культурный, исторический, общественный опыт предшествующих поколений, выступает в качестве некоей универсальной культурно-этической основы патриархального мира как жизненного уклада, опирающегося на коренные устои русской жизни, её обычаи, традиции, веками выстраданные нравственные ценности. На примере отношения в литературе XIX века к патриархальному миру можно проследить эволюцию родового человека в ее основных общеисторических фазах.

В патриархальной среде сознание и жизнь человека подчинены готовым нормам, заданным традицией. При этом традиционные представления, формы жизни оказываются для него естественными условиями существования, нормативное – личным, а потому в идеале не возникает чувства скованности, подчинённости. Ведь изначально отношения оформлялись в свод правил, уклад как раз для гармонизации коммуникации человека с окружающим миром. Традицией становилось то, что этому способствовало, а потому свободно личностью принималось. В целом же складывалась сфера этических ориентиров, предполагающая наличие комплекса взаимоотношений человека с природой, семьёй, родом, в идеале на основе гармоничного сосуществования, слиянности, соборного растворения.

На рубеже XVIII–XIX веков русская литература (как и вся европейская) осваивает новую концепцию становящегося человека и новый хронотоп как содержательную форму его изображения (М. Бахтин). В.Г. Белинский, давая характеристику «реальной поэзии», определяет и тип её героя: «…неизменный предмет её вдохновений, есть человек, существо самостоятельное, свободно действующее, индивидуальное, символ мира, конечное его проявление, любопытная загадка для самого себя, окончательный вопрос собственного ума, последняя загадка своего любознательного стремления…» [3, с.267]. В дальнейшем события истории всё заметнее пропускаются через усложнившееся сознание современного человека. В связи с этим и интерес к судьбоносным историческим событиям постепенно сменяется интересом к истории отдельного человека. Если взять уровень самосознания героя в качестве критерия прочности связей с окружающим миром, то можно считать полюсами героев «Старосветских помещиков» и романов Достоевского. Если герои Гоголя – воплощённое бытие, герои Достоевского – бесконечное самосознание, становящееся доминантой построения образа. В литературе второй половины XIX века не только детали, непосредственно составляющие образ героя (портрет, поступки, высказывания, описания переживаний), но и внешний мир, воссозданный в произведении (пейзаж, интерьер и пр.), и аккомпанемент рассуждений повествователя (если он есть) – весь этот арсенал приёмов используется так, что подчёркивается антропоцентрическая сущность произведения.

Семья, семейный быт, система родственных отношений являются ближайшей сферой существования, переживания, общения человека. Именно здесь закреплялся особый уклад жизни человека со всем набором норм организации быта, семейных отношений, взаимоотношений с окружающим миром; именно здесь происходило закрепление форм и способов организации совместного досуга, фольклора, традиционных праздников, обрядов и ритуалов. Погружаясь в эту атмосферу, человек естественным образом впитывал в себя сложившуюся культуру во всем многообразии её проявлений, обретал опыт коллективного (совместного) восприятия, переживания и оценки явлений культуры. Поэтому столь важным является внимание к традиционно-обрядовой культуре и повседневному семейному укладу, формам осмысления родства, взаимоотношениям семьи и личности, общества и семьи в художественной литературе.

Осваивая в начале XIX века формы патриархального бытия, писатели ищут и наиболее естественные формы воплощения в художественном тексте этого материала. Домашний быт оказывается введённым в сферу духовной жизни, но, по словам Л.Я. Гинзбург, это был быт, уже пропущенный через духовное сознание и отфильтрованный по всем правилам философского отбора.

В этих условиях «Дом» становится точкой приложения осмысляющих сил в литературно-художественной (и шире – культурной) модели мира (очевидна символическая насыщенность таких пространственных образов, как дом гоголевских «старосветских помещиков» или «наш двор» в «Лете Господнем» Шмелёва). Образы «родового дома», «старого дома», «дома детства» имеют большие сюжетопорождающие возможности. Возвращение в старый дом, воспоминание о нём — типовые литературные ситуации, как правило, личностно ориентированные. Дом сохраняет связь с жившими в нём людьми, и посещение его  это «возвращение к себе» во времени. Поэтому литературно-философское осмысление дома связано с оппозициями постоянного и динамичного, вечного и временного. Из всех символов стабильности и освоенности дом, очевидно, самый универсальный, что доказывается устойчивой беллетристической и мемуарной традицией.

Патриархальная риторика семьи, рода, племени, развитая славянофилами и почвенниками, определит нравственный, политический, философский стандарт национального бытия, инкорпорируется в комплекс национального характера. И в произведении именно вещное и объектное, твёрдое и неизменное образует основу повествования. В художественном произведении этот мир может быть увиден «изнутри» как единственно возможная форма существования или «извне» как часть мира. В целом же патриархальный мир – мир эпический, мир «начал» (М. Бахтин). Но в XIX веке эпичность обозначает не столько родовые особенности произведений, сколько эмоционально-смысловой их настрой: величественно-спокойное, неторопливое созерцание жизни, широту взгляда на мир и его приятие как некоей целостности.

Отсюда и «связанность» героя в произведениях «патриархального» типа. Здесь важна не столько личность героя, его самосознание, сколько степень «связанности» как уровень гармонизации отношений человека и среды. В творчестве Л.Н. Толстого, которого В.В. Зеньковский считает «самым сильным и ярким выразителем в России философского имперсонализма», Л. Гинзбург выделит в качестве объекта художественного постижения «не героя, но общую жизнь, протекающую через героя» [5, с. 301304]. Соответственно, отчуждение героя и связанный с ним мотив одиночества связан с «выпадением» персонажа из принятых норм, обычаев, традиций, протест против них. Все устойчивые объективные качества героя, его социальное положение, его душевный облик и даже самая его наружность обусловлены уровнем связей его с патриархальным миром. Бахтин отмечает, что «там, где дело идёт о коллективе, о многообразии творящих сил, единство всё же иллюстрируется образом одного сознания: духа нации, духа народа, духа истории и т.п.». Это выявляется через единство «авторского видящего и изображающего сознания» [1, с.136, 137].

В то же время воспринимается эта жизнь как прошедшая и утраченная или уходящая, но в любом случае противостоящая современному укладу. С точки зрения обретённого за прошедшие годы жизненного опыта реалии вспоминаемых событий предстают как вполне архаические. Старинный уклад уже воспринимается поэтически как оторванный от реальной жизни. Это объясняет присутствие элементов идиллии при характеристике патриархального мира. Думается, категория идиллического должна в данном случае восприниматься в предельно расширительном толковании: как жанровый компонент, включающий мирную добродетельную повседневную жизнь на лоне природы, состояние внутренней и внешней гармонии и покоя. И. Сухих среди свойств идиллического хронотопа называет единство ритма человеческой жизни и природы, придание любой бытовой подробности универсального, бытийственного статуса и др. Применительно к литературе XIX века целесообразнее говорить не о жанре идиллии, а о доминирующем эмоциональном тоне, исторической инверсии или «идиллическом комплексе», вбирающем в себя всё, сколько-нибудь к нему тяготеющее: не только древнюю литературную традицию, классическую античность, но также сказку и родовые признаки русского средневековья.

Бахтин обращает внимание на особое отношение времени к пространству в идиллии: «…идиллическая жизнь и её события неотделимы от того конкретного пространственного уголка, где жили отцы и деды, будут жить дети и внуки. Пространственный мирок этот ограничен и довлеет себе, не связан существенно <…> с остальным миром. Но локализованный в этом ограниченном пространственном мирке ряд жизней поколений может быть неограниченно длительным» [2, с.258]. Границы идиллического мира чётко очерчены, и их преодоление оказывается разрушительно. Герой, перешедший эту границу, побывавший в «чужой» жизни, уже не может до конца освободиться от опыта «большого» мира. Отсюда сочетание в описании событий элементов грусти, ностальгии и лёгкой иронии усложнившегося сознания. Поэтому, кроме сочувствия, в авторских ремарках, в репликах героев звучит и усмешка.

Это уже определённый уровень разрыва связей, закономерный шаг преодоления традиции для движения вперёд. Рост самосознания героя ведёт к «истончению» уз, связывающих его с патриархальной средой. Соответственно, отчуждение героя и связанный с ним мотив одиночества связан с «выпадением» персонажа из принятых норм, обычаев, традиций, протест против них.

К середине XIX века всё отчётливее вырисовывается разрыв с традицией. Настоящее, современность всё определённее чувствует себя не только незавершённым продолжением прошлого, но и неким новым самодовлеющим началом. Переориентация на злободневность, ценность сиюминутного вела к нарочитому забвению, борьбе с памятью. Нигилизм, как явление русской жизни, подразумевал не «отрицание всего», а отрицание опыта прошлого, прежде всего. Теперь история представлена «Историей одного города», традиция – «Пошехонской стариной».

В этих условиях активно идёт десакрализация и рационализация христианской метафизики. Библия приобретает очертания мифа, понимаемого как такой способ представления, в котором немирское, божественное, предстаёт как мирское, человеческое; потустороннее – как посюстороннее.

Становление антропологии и идет в ходе критики религии. Полемика с христианским мировосприятием в середине XIX века часто осуществляется в духе антропологического материализма Фейербаха, который провозгласил необходимость ликвидации существующих религий, но в то же время говорил о создании особой религии без Бога, в центре которой находился бы сам человек: «Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии». Этот же посыл определяет суть «Антропологического принципа в философии» Н.Г. Чернышевского. Конкретизация антропологической позиции и выявляется через выбор между «человекобожием» и «богочеловечеством» как двумя методологическими подходами к проблеме реализации личностного потенциала, двумя представлениями о человеческом совершенстве, двумя идеалами, понятыми как конечная цель жизнедеятельности исторического человечества: первый требует полного осуществления идеала в истории, построения «рая на земле», второй – эсхатологического преображения действительности, до осуществления которого идеал призван играть лишь роль регулятивного принципа организации человеческой жизнедеятельности. Но в первом случае обнаруживается невыносимая тяжесть амбиции быть богом, приводящая человека в глубочайший конфликт с самим собой. Поэтому неизбежным стало появление религиозной антропологии. В начале ХХ века Н.А. Бердяев уже «само христианство понимал как углубленный антропоцентризм» [4, с.178]. Патриархальный тип сознания и может быть соотнесён с христианской антропологией, где психологический модус человека колеблется от ощущения полной подчинённости до осознания своей сопричастности Богу.

Список литературы

1. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского / Изд.3. М., 1972.
2. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986.
3. Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М. 1953. Т. 1 .
4. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990.
5. Гинзбург Л.Я. О психологической прозе. Л., 1977.
6. Пушкин. Полное собрание сочинений: В 16 т: М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1952. Т. XI.